Rabu, 13 Januari 2010

STRUKTUR SOSIAL

PENDAHULUAN

Struktur sosial sebagai suatu tujuan pendefinisian dan alat operasional telah merupakan sebagian dari sejumlah perhatian utama antropologi. Bahkan ada sejumlah tokoh antropologi yang menganggap bahwa struktur sosial adalah satu-satunya perhatian utama dalam antropologi, sehingga menjadikannya sebagai suatu kekuatan pendorong bagi pembentukan teori-teori dalam antropologi.

Dalam kenyataannya para ahli antropologi telah dihadapkan pada suatu tantangan, yaitu memberikan penjelasan mengenai berbagai konsep yang nampaknya samar-samar tetapi selalu ada dalam setiap sistem sosial dan kebudayaan, dan bahkan juga terwujud dalam berbagai kegiatan manusia pada tingkat kenyataan sosial. Oleh para ahli antropologi, sistem-sistem konseptual yang ada pada berbagai aneka ragam kehidupan manusia dilihat sebagai perwujudan dari prinsip-prinsip struktur sosial; dan karenanya maka hasil pengkajian mereka itu menjadi sistem-sistem konseptual dari para ahli antropologi.

Dalam tulisan ini akan saya coba untuk mengkaji sistem konseptual mengenai struktur sosial dalam kaitannya dengan agama dan dengan upacara; yaitu dengan cara membahas cara-cara yang telah dilakukan secara berbeda oleh sejumlah ahli antropologi dalam melihat hubungan fungsional antara struktur sosial, agama, dan upacara; dan dalam cara mereka melihat hubungan antara struktur sosial dengan kenyataan sosial. Uraian akan mencakup pembahasan mengenai: (1) agama sebagai sistem kebudayaan; (2) kebudayaan sebagai sistem struktur; (3) struktur sebagai sistem antropologi; dan (4) kesimpulan.

AGAMA SEBAGAI SISTEM KEBUDAYAAN

Karya-karya Clifford Geertz mengenai agama, kebudayaan, dan upacara, memperlihatkan suatu perspektif tersendiri berkenaan dengan pengkajian antropologi mengenai sistem-sistem kognitif dan simbolik. Bagi Geertz, agama merupakan bagian dari suatu sistem kebudayaan yang lebih meresap dan menyebar luas, dan bersamaan dengan itu kedudukannya berada dalam suatu hubungan dengan dan untuk menciptakan serta mengembangkan keteraturan kebudayaan; dan bersamaan dengan itu agama juga mencerminkan keteraturan tersebut. Seperti dikatakannya (1973:90):

Agama adalah suatu sistem simbol yang bertindak untuk memantapkan perasaan-perasaan (moods) dan motivasi-motivasi secara kuat, menyeluruh, dan bertahan lama pada diri manusia, dengan cara memformulasikan konsepsi-konsepsi mengenai hukum/keteraturan (order), dan menyelimuti konsepsi-konsepsi tersebut dengan suatu aturan tertentu yang mencerminkan kenyataan, sehingga perasaan-perasaan dan motivasi-motivasi tersebut, nampaknya secara tersendiri (unik) adalah nyata ada.

Walaupun pemikiran agama dikatakannya sebagai tidak semata- mata menstrukturkan kebudayaan, tetapi agama juga dilihat sebagai pedoman bagi ketepatan dari kebudayaan; suatu pedoman yang beroperasi melalui sistem-sistem simbol pada tingkat emosional, kognitif, subyektif, dan individual. Menurut Geertz (1973:89): Kebudayaan adalah pola dari pengertian-pengertian atau makna yang terjalin secara menyeluruh dalam simbol-simbol yang ditransmisikan secara historis, suatu sistem mengenai konsepsi-konsepsi yang diwariskan dalam bentuk-bentuk simbolik yang dengan cara tersebut manusia berkomunikasi, melestarikan, dan mengembangkan pengetahuan dan sikap mereka terhadap kehidupan.

Pentingnya bentuk simbolik selalu diulang-ulang penekanannya dalam tulisan Geertz, dan diusahakannya untuk ditunjukkan sebagai suatu cara yang dengan cara tersebut kenyataan-kenyataan sosial dan kejiwaan diberi suatu “bentuk konseptual yang obyektif” (1973:93). Simbol-simbol adalah garis-garis penghubung antara pemikiran manusia dengan kenyataan yang ada di luar, yang dengan mana pemikiran harus selalu berhubungan atau berhadapan; dan yang dalam hal ini pemikiran manusia dapat dilihat sebagai “suatu bentuk sistem lalu lintas dalam bentuk simbol-simbol yang signifikan” (1973:362). Dengan demikian sumber dari simbol-simbol itu pada hakekatnya ada dua, yaitu: (1) Yang berasal dari kenyataan luar yang terwujud sebagai kenyataan-kenyataan sosial dan ekonomi; dan (2) Yang berasal dari dalam dan yang terwujud melalui konsepsi-konsepsi dan struktur-struktur sosial. Dalam hal ini simbol-simbol menjadi dasar bagi perwujudan model dari dan model bagi dari sistem-sistem konsep dalma suatu cara yang sama dengan bagaimana agama mencerminkan dan mewujudkan bentuk-bentuk sistem sosial.

Sistem kebudayaan dan sistem konsepsi dengan demikian dilihat sebagai mempunyai persamaan struktur-struktur dinamik dan begitu juga mempunyai persamaan dalam hal asal mulanya yaitu dalam bentuk-bentuk simbolik. Peranan dari upacara (ritual) menurut Geertz, adalah untuk mempersatukan dua sistem yang paralel dan berbeda tingkat hierarkinya ini dengan menempatkannya pada hubungan-hubungan formatif dan reflektif antara yang satu dengan yang lainnya dalam suatu cara sebagaimana masing-masing itu dihubungkan dengan asal mula simboliknya dan asal mual ekspresinya. Bentuk-bentuk kesenian dan begitu juga dengan upacara, adalah sama keadaannya dengan perwujudan-perwujudan simbolik lainnya, yaitu “mendorong untuk menghasilkan secara berulang dan terus menerus mengenai hal-hal yang amat subyektif dan yang secara buatan dan polesan dipamerkan” (1973:451).

Dengan demikian, sebagai suatu keseluruhan, upacara mempunyai kedudukan sebagai perantara simbolik, atau mungkin lebih tepat kalau disebut sebagai perantara metafor, dalam kaitannya dengan kebudayaan dan pemikiran subyektif yang memungkinkan bagi keduanya (yaitu upacara dan kebudayaan) untuk dapat saling bertukar tempat dan peranan. Kesanggupan dari upacara untuk bertindak dan berfungsi seperti ini, yaitu menterjemahkan tingkat-tingkat lainnya yang lebih tinggi sehingga membuat manusia menjadi sadar dengan melalui pancaindera serta perasaannya, dan mewujudkan adanya kesamaan dalam ke-seia-sekataan yang struktural dalam bentuk simbolik, adalah sebenarnya merupakan dasar utama dari pemikiran manusia. Seperti dikatakan oleh Geertz (1973:94): “Dapatnya saling tukar menukar tempat dan peranan dari model bagi dan model dari yang dalam mana formulasi simbolik dapat dilakukan adalah ciri-ciri khusus dari mental kita sebagai manusia”.

Dengan demikian, bila untuk Geertz kebudayaan adalah “seperangkat teks-teks simbolik” (1973:452), maka kesanggupan manusia untuk membaca teks-teks tersebut dipedomani oleh dan dalam struktur-struktur upacara yang bersifat metafor, kognitif, dan penuh dengan muatan emosi dan perasaan. Agama dan upacara adalah dua satuan yang secara bersamaan merupakan sumber dan model keteraturan sosial (social order).

Secara keseluruhan terdapat suatu kesan bahwa model dari Geertz tersebut melingkar-lingkar dan selalu berulang disana-sini. Nampaknya hal ini disebabkan oleh: (1) Bahwa pembahasan mengenai masalah tersebut memang seharusnya dilakukan demikian, yaitu bahwa sistem sosial adalah “aliran bersama yang terdiri atas dua arus atau lebih yang masing-masing menciptakan integrasi-integrasi yang bersifat sebagian atau mencakup hanya bidang-bidang tertentu saja; yang secara keseluruhan terdiri atas: a) bagian-bagian yang terlepas satu sama lainnya, dan b) bagian-bagian yang saling berkaitan serta tergantung satu sama lainnya” (1973:408); dan bahwa kesemuanya itu “tidak harus berada dalam suatu keadaan yang secara menyeluruh dan mendalam saling berkaitan satu sama lainnya menjadi sistem-sistem” (1973:407); dan (2) Bahwa model-model dari Geertz bersifat fleksibel, ilusif, dan jauh dari sistem yang terstruktur secara kaku. Karena menurut Geertz, “ide-ide memberikan informasi kepada……….hubungan-hubungan politik, ekonomi, dan sosial di antara kelompok-kelompok dan individu-individu [yaitu struktur sosial]” (1973:362).

Walaupun Geertz bukanlah seorang strukturalis dalam arti yang sesungguhnya dari pengertian tersebut, tetapi banyak ide-ide tergolong sebagai strukturalis. Sesungguhnya karya Geertz memang amat besar artinya sebagai pegangan untuk orientasi mengenai hakekat hubungan-hubungan yang bersifat umum dan mendasar. Penting juga dinyatakan dalam uraian pembahasan ini bahwa sumbangan pikiran Geertz yang berupa pendekatan “emosional” mempunyai fleksibilitas yang lebih besar dalam hal informasi dan konsep teoritis, sehingga telah lebih banyak menghasilkan berbagai rumusan bila dibandingkan dengan yang telah dicapai oleh para strukturalis lainnya; dan akhirnya dapat pula dikatakan bahwa penggunaan dari “tujuan-tujuan emosi dan kognitif” (Geertz, 1973:449) dari studinya adalah juga merupakan salah satu ciri-ciri sosial yang ada dalam upacara yang ditunjukkannya.

KEBUDAYAAN SEBAGAI SISTEM DAN STRUKTUR

Dalam perbandingannya dengan analisa kebudayaan dari Geertz, studi-studi mengenai organisasi sosia yang telah dilakukan oleh para strukturalis mempunyai ciri yang lebih kaku sifatnya; yang terwujud sebagai pendekatan rumus-rumus atau formula terhadap sistem-sistem hubungan dan konseptual yang dipunyai oleh manusia. Sesungguhnya, dengan menggunakan pendekatan struktural ini para ahli antropologi lebih mudah untuk mendekati sistem-sistem hubungan tersebut dalam usaha mereka untuk dapat memahaminya, dan menghindarkan mereka dari berbagai masalah seperti yang telah dihadapi oleh Geertz sebagaimana terwujud dalam abstraksi-abstraksinya yang mungkin dapat membingungkan seperti yang telah disebutkan dalam uraian terdahulu.

Kemudahan ini telah juga menyebabkan terwujudnya suatu kondisi yang mestimulasi para ahli antropologi untuk dengan mudah terlibat dalam manipulasi data yang mencakup pengungkapan konsepsi-konsepsi dari dan mengenai gejala-gejala sistematik yang ditelitinya untuk saling dihubungkan dalam struktur-struktur. Dengan kata lain, dan dengan menggunakan istilah dari Geertz, ide-ide yang memberi informasi mengenai struktur sosial menjadi bersifat antropologi karena telah dimanipulasi oleh ahli antropologi dan bukannya mengenai yang sebenarnya menjadi milik dari masyarakat setempat yang memang mempunyai struktur sosial tersebut. Walaupun demikian, strukturalisme tidak selalu dipandang sebagai suatu teori mengenai seperangkat manipulasi yang telah dilakukan pada berbagai tingkat yang berbeda. Tingkat-tingkat pendekatan struktural dibedakan oleh: (1) tingkat kapasitas transformatif dan dinamik dari para ahli antropologi yang kemudian ditransmisikan pada kebudayaan yang dikajinya; dan (2) Tingkat dimana model struktural berkorelasi dan memberi tanggap atas hubungan-hubungan sosial dan ekonomi.

Pembahasan mengenai model-model struktural berikut ini akan mencakup: (1) model struktural yang statis; dan (2) model struktural yang bersifat transformatif dan tiga dimensi. Dalam pembahasan mengenai dua tipe model ini, penekanan akan diberikan pada pembahasan mengenai empat pokok masalah: a) penggunaan simbol; b) struktur dari mediasi; c) implikasi terhadap struktur-struktur konseptual yang dipunyai manusia; dan d) kesanggupan untuk mengakomodasi perubahan dalam sistem sosial.

(1) Model Struktural yang Statis.

Model ini terwujud berdasarkan atas prinsip dualisme atau oposisi binari, dan tetap menjadi landasan kekuatan bagi teori struktural yang lebih mutakhir dan maju walaupun model ini telah dibuktikan ketidak sempurnaannya melalui berbagai contoh yang telah diperlihatkan. Landasan pokok dari pendekatan ini adalah bahwa proses-proses pemikiran manusia didefinisikan berdasarkan atas adanya lawan dari sesuatu yang dipikirkan, dan karena itu juga maka organisasi sosial manusia pada dasarnya bersifat dualistik.

Tulisan Hertz (1909) mengenai keuniversalan dari “kiri” dan “kanan” sebagai sistem-sistem keteraturan, merupakan suatu kerangka dasar dari pendekatan ini. Bagi Hertz, struktur-struktur yang bersifat dualistik itu mempunyai asal mulanya pada sifat asimetrik dari organisme tubuh manusia (yaitu “kiri” sebagai lawan dari “kanan”), yang mana sebagai akibat dan kelanjutannya telah dijadikan sebagai replika dalam model pemisahan oleh Durkheim antara yang konseptual dan yang sosial dan antara suci (sacred) dan yang duniawi (profane). Menurut Hertz (1908:8), “dualisme merupakan sesuatu yang mendasar dan penting dalam pemikiran orang-orang primitif, dan mendominasi organisasi sosial”, dan bahkan sebenarnya juga terdapat dalam masyarakat modern sebagai hasil dari perkembangan evolusi manusia. Sesungguhnya, “seluruh alam semesta ini terbagi dalam dua bidang atau bagian” (Hertz, 1909:19).

Dalam model Hertz tersebut, upacara dan agama, dan dengan demikian juga mitos (yang dalam konteks pembahasan ini dilihat sebagai agama), bertindak sebagai alat untuk memperketat struktur sosial dengan melalui pengulangan-pengulangan yang terus menerus berkenaan dengan kategori-kategori yang secara konseptual amat mendasar, yaitu: “kiri” lawannya “kanan”, pria lawannya wanita, suci lawannya duniawi, kita lawannya mereka, dan sebagainya. Dengan demikian, hubungan antara upacara dan agama di satu pihak dengan organisasi sosial di lain pihak adalah merupakan hubungan yang langsung. Peranan simbol adalah untuk mewujudkan atau mengekspresikan hubungan-hubungan yang ada, dan bukannya untuk menghubungkan hubungan-hubungan ini dengan kehidupan manusia secara konseptual berikut segala implikasinya.

Model yang kaku dari Hertz yang telah ditunjukkan tersebut diatas mempunyai dua potensi yang dapat membahayakan. Pertama, metode pengamatan yang paling sederhana dan kasar yang dapat dengan mudah digunakan untuk mengumpulkan data mempunyai potensi atau kecenderungan untuk dengan mudah dapat dimanipulasi guna memperoleh data pembuktian model oposisi binari; dan kedua, kekurangan dalam hal adanya suatu proses dinamik mengenai hubungan-hubungan di antara satuan-satuan yang bertentangan, menyebabkan bahwa penyajian dari hasil studi struktural model ini hanya berupa keseragaman-keseragaman gejala-gejala kebudayaan dan hanya secara samar-samar memperlihatkan korelasinya dengan kekhususan- kekhususan kehidupan sosial dan ekonomi. Dengan demikian, maka kontrol yang bersifat manipulatif amat penting bagi para ahli antropologi penganut strukturalisme ini dalam hal sistem-sistem konseptual yang mereka kembangkan.

Sesungguhnya, agak terlalu mudah untuk mengkategorikan semua sistem-sistem simbolik dalam dua kategori atau dua bagian saja, karena dengan demikian maka juga dengan cara ini struktur-struktur transformatif yang bersifat vertikal dan mempersatukan berbagai tingkat hierarki struktur sosial dan simbolik menjadi ditiadakan atau diabaikan begitu saja. Definisi yang hanya bersifat satu atau tunggal ini dalam ruang lingkup analitiknya dapat dibandingkan dengan cara melihat perbedaan antara teori-teori berkenaan keturunan (descent) dan dengan pengelompokkan kekerabatan (alliance). Teori-teori yang dikembangkan berkenaan dengan keturunan adalah bersifat statis, sedangkan proses dinamik yang mempersatukan struktur-struktur paralel di antara noktah-noktah yang tercakup dalam teori-teori mengenai keturunan tersebut diatas dapat tercakup dalam teori-teori yang berkenaan dengan pengelompokkan kekerabatan.

Perspekstif-perspektif yang lebih mutakhir mengenai sistem agama atau sistem upacara simbolik telah berusaha untuk mengatasi masalah yang dihadapi oleh model struktural yang statis sifatnya ini, yaitu dengan cara menggunakan berbagai mediasi atau penghubung. Dua buah pendekatan yang telah digunakan bagi dua bidang perwujudan struktur sosial yang berbeda telah dilakukan oleh Cunningham dan Victor Turner.

Landasan dasar dari tesis Cunningham adalah bahwa struktur rumah dengan berbagai bagiannya yang nyata dan yang simbolik dan berikut dengan sistem pembagian ruang yang ada didalamnya, sebenarnya mewujudkan dan mewakili suatu model kosmos orang Atoni, di Timor. Melalui data etnografinya diperlihatkan oleh Cunningham akan adanya pertentangan binari dalam rumah. Tetapi yang telah dilakukan oleh Cunningham adalah lebih dari dari pada apa yang telah dilakukan oleh Hertz yang hanya terkungkung oleh pembatasan pertentangan binari, yaitu dengan cara menggambarkan bahwa rumah itu sendiri adalah semacam simbol penghubung yang melayani pengintegrasian model-model pengklasifikasian supranatural dengan kegiatan-kegiatan sehari-hari pada orang Atoni baik pria maupun wanita melalui struktur simbolik yang ada. Dengan cara mendefinisikan bidang-bidang kegiatan yang bersifat pertentangan antara pria dan wanita dan antara yang keluarga dan yang bukan keluarga, struktur rumah orang Atoni yang mencakup pembedaan-pembedaan sosial di dalamnya tersebut berada dalam suatu sistem yang lebih luas dan bersifat simbolik; yaitu kosmos atau alam semesta.

Dengan demikian dapatlah dikatakan bahwa Cunningham memandang simbol sebagai perwujudan penyatuan atau ekspresi-ekspresi penyatuan yang bersifat integratif dimana kegiatan-kegiatan sekuler atau sehari-hari merupakan kelanjutan dari dan berkaitan dengan pengertian-pengertian kosmos atau alam semesta. Walaupun simbol-simbol itu dihubungkan dengan kategori-kategori yang bersifat binari secara khusus, tetapi simbol-simbol itu berada diatas dari perwujudannya yang secara analogi telah dilakukan dengan secara langsung sebagaimana yang terdapat dalam modelnya Hertz; yaitu dengan cara menyajikan secara aktif dalam hal menghubungkan tingkat-tingkat struktural yang konseptual sifatnya.

Lebih lanjut, menurut Cunningham, simbol-simbol tertentu yaitu wanita-wanita dalam konteks-konteks tertentu berfungsi untuk menghubungkan kategori-kategori yang berbeda yang ada dalam bidang yang satu saja. Jadi, mediasi atau penghubungan antara satuan-satuan kosmos dengan satuan-satuan sekuler (seluruh rumah, bagian-bagian dan sudut-sudut rumah), menurut Cunningham selalu harus melalui model-model pengklasifikasian yang berlaku. Dengan cara membatasi analisa mengenai struktur-struktur simbolik hanya pada tingkat pengklasifikasian saja, nampak bahwa Cunningham telah mengabaikan arti penting dari proses dan perwujudannya; sebagaimana dinyatakannya (1972:134): “yang penting adalah prinsip-prinsip pengkategoriasasiannya dan bukannya ekspresinya”.

Dengan cara hanya membatasi dan mengungkung simbol-simbol penghubung pada model-model klasifikasi saja maka transformasi yang dinamik dari konseptualisasi kebudayaan yang menciptakan dan mengaktifkan sistem-sistem simbol menjadi ditentang atau hanya diberi peranan kecil saja. Dengan demikian maka konsep Geertz yang menyatakan bahwa “ide” adalah yang memberi informasi telah diabaikan dalam model mediasi dan model pertentangan tersebut, sehingga mediasi di antara tingkat-tingkat struktur sosial yang berbeda tetap bersifat statis. Model yang seperti ini mempunyai kapasitas yang terbatas bila akan digunakan untuk melihat kaitan antara klasifikasi simbolik dengan kenyataan-kenyataan sosial, kemanusiaan, dan ekonomi; dan kaitan antara perubahan-perubahan kebudayaan dengan klasifikasi simbolik yang memberi informasi kepada dan menjadi sumber bagi berbagai perubahan dalam kehidupan yang nyata.

Yang telah dilakukan oleh Victor Turner dalam melihat simbolisme dalam upacara dan agama telah memecahkan beberapa masalah yang dihadapi oleh Cunningham seperti diuraikan tersebut diatas; tetapi secara bersamaan telah juga menciptakan sejumlah masalah baru. Di antara sejumlah analisa Turner mengenai struktur upacara dan isi simboliknya yang akan dikaji adalah yang berkenaan dengan: (1) sistem dualisme dan triadisme; (2) dasar fisiologi dari simbol; dan (3) liminalitas sebagai suatu konsep yang bersifat akomodatif untuk transformasi.

Pada hakekatnya simbo-simbol itu dilihat oleh Turner sebagai bersifat dualistik, tetapi “setiap bentuk dualisme diisi dengan suatu model klasifikasi yang lebih luas lagi” (1967:54). Konteks dari tempat atau kedudukan dari simbol dalam upacara menetukan corak hubungannya secara konseptual dengan sistem simbolik dari upacara itu sendiri sebagai suatu keseluruhan. Jadi, seperti ditunjukkan dalam contoh yang dibahas dalam uraiannya, warna merah sebagai warna penghubung antara warna hitam dan warna putih sebenarnya merupakan suatu sistem dualisme dalam sistemnya sendiri. Dalam kenyataannya, warna putih dan warna hitam sebagai dua puncak warna yang paling bertentangan, tetapi sebagai suatu sistem binari dipertentangkan dengan warna merah sebagai dua satuan yang berbeda atau bertentangan karena warna merah bersifat ambivalen; jadi dapat berfungsi sebagai penghubung karena sifatnya sebagai simbol yang berciri ganda atau banci.

“Dalam abstraksi-abstraksi dari situasi-situasi yang nyata, warna merah mempunyai kwalitas yang sama dengan warna putih dan hitam, tetapi dalam konteks-konteks tindakan maka warna merah biasanya selalu berpasangan dengan warna putih” (1967:74), dan keduanya secara bersama-sama dengan demikian menjadi lawan dari warna hitam yang menjadi penting artinya secara konseptual karena ketidak-hadirannya. Jadi menurut Turner, sistem tersebut bersifat triadik atau segitiga dan bersifat fleksibel menurut konteksnya. Secara konseptual simbol-simbol dilihat melalui posisinya dalam struktur triadik, dan karenanya dapat dimanipulasi melalui ketidak-hadirannya dan melalui sifat ambivalensi atau kebanciannya, yang ada dan yang memang menjadi sifat hakekatnya, ke arah simbol-simbol lainnya yang berada di sekelilingnya.

Menurut Turner, hakekat bentuk simbolik yang mendasar dan kuat serta tersebar luas dalam kehidupan manusia adalah karena simbol-simbol itu bersumber pada hakekat asal mula manusia itu sendiri yang dinamakannya sebagai dan berasal dari dalam “pengalaman biologi yang primordial” (1967:90). Organisme tubuh manusia yang bersama-sama dengan “pengalamannya yang penting serta penuh dengan makna” (1967:90) itu berfungsi sebagai semacam pola yang digunakan untuk menciptkan sesuatu secara simbolik” (1967:107) bagi kepentingan untuk mengkomunikasikan isi upacara. Dibalik kesemuannya ini maka yang paling mendasar dari hakekat primordial dan kemanusiaan itu adalah sistem-sistem klasifikasi, dan yang secara simbolik telah diperluas cakupan-cakupannya; seperti yang dikatakannya: “Tidak hanya tiga warna yang mempunyai arti sebagai pengalaman-pengalaman manusia yang mendasar yang berasal dari tubuhnya……ketiganya juga berfungsi sebagai semacam klasifikasi primordial mengenai kenyataan…..Organisme manusia dan pengalaman-pengalaman yang penuh dengan makna adalah sumber asal dari semua klasifikasi” (1967:90).

Simbol-simbol dan struktur-struktur upacara dengan demikian berfungsi sebagai jembatan untuk mengantarai satuan-satuan kenyataan-kenyataan yang ada dan berbeda-beda dari pengalaman manusia. Hal ini dapat mungkin terjadi karena kedudukan manusia sebagai makhluk hewan yang tertinggi tingkatan kedudukannya dan karena ke-universalan dari motif-motif dan dasar-dasar kognitif yang dipunyai oleh manusia.

Simbol-simbol dan struktur-struktur upacara yang berfungsi untuk menghubungkan kenyataan-kenyataan yang dihadapi dan pengalaman-pengalaman yang dipunyai oleh manusia dengan bentuk-bentuk hubungan simbolik dan upacara yang secara khusus berlandaskan pada kebudayaan dan kehidupan sosial dan ekonomi; yang dengan demikian meletakkan suatu kategori yang lebih komprehensip ke dalam suatu konsensus primordial. Tubuh manusia sebagai suatu hasil konstruksi hubungan-hubungan di antara organ-organnya, secara konseptual dapat dilihat sebagai jembatan penghubung antara bentuk upacara dengan simbolisme, dan dengan kategori-kategori sosial secara struktural.

Sumbangan utama dari Victor Turner terletak pada usaha pemahaman ekspresi agama yang berupa konsep mengenai proses yang ada dalam upacara. Konsepnya mengenai liminalitas sebagai suatu jembatan penghubung; yaitu yang tidak berstruktur, bersifat transisi, dan merupakan suatu tingkat atau fase tanpa klasifikasi bagi yang diinisiasi, merupakan pencerminan dari pandangannya mengenai upacara dan agama sebagai suatu sistem yang bersifat formatif dan reflektif. Dengan melalui fase liminalitas, upacara mendasari suatu proses transformasi dan yang secara bersamaan mengabsahkan kembali (to reaffirm) kategori-kategori lama yang bersifat struktural dan yang sementara itu juga berfungsi sebagai “pusat kekuatan pendorong bagi berbagai kegiatan” (1974:273) bagi penciptaan bentuk-bentuk baru dari konsep-konsep yang bersifat struktural.

Simbol-simbol yang ada dan yang berlaku selama waktu liminal berasal dari konsep-konsep pendidikan yang kemudian dipisahkan dari kategori-kategori yang terstruktur yang biasanya menyelimuti dan mendefinisikan simbol-simbol tersebut. Konteks yang baru dari simbol-simbol ini adalah “mengajarkan kepada para inisiandus mengenai lingkungan kebudayaan mereka dan memberikan kepada mereka kerangka sandaran yang paling hakiki untuk memahaminya” (1967:108), yaitu mengenai peranan mereka yang baru dalam struktur sosial tersebut. Konsepsi-konsepsi simbolik yang dipunyai oleh individu dengan demikian dirubah referensi dan orientasinya menjadi bersifat kebersamaan dengan melalui proses-proses yang ada dalam berbagai upacara lingkaran hidup yang mendefinisikan dirinya sebagai makhluk sosial.

Dengan demikian, hubungan antara upacara dengan struktur sosial terletak pada kesanggupan dari upacara untuk dapat menempatkan dirinya diatas kedudukan satuan struktur sosial dengan melalui fase liminal atau fase anti-struktural. Sehingga, hubungan antara upacara dengan struktur sosial tersebut memungkinkan bagi dapat tetap hidup dan menyerapnya upacara tersebut dalam berbagai kegiatan sekuler yang terstruktur yang terletak di luar konteks upacara itu sendiri. Dalam hal ini upacara berperan sebagai pedoman bagi semua fase-fase dan semua aspek-aspek pengalaman kebudayaan dengan melalui berbagai bentuk proses yang dilalui oleh setiap individu. Dengan kata lain, upacara adalah juga suatu sumber bagi penciptaan ide-ide baru yang didorong untuk dihidupkan pada masa liminal, maupun sebagai sumber bagi terwujudnya status quo dalam pelaksanaannya. Manusia “berkembang melalui anti-struktur atau liminalitas dan dilestarikan melalui struktur” (1974:298).

Ada beberapa masalah yang harus dihadapi dan dipikirkan dengan sungguh-sungguh berkenaan dengan model yang telah diajukan oleh Victor Turner tersebut. Masalah-masalah tersebut adalah: (1) Bentuk simbolik yang berlandaskan pada dasar primordial yang nampaknya sukar untuk diterima karena hal itu hanya meninggalkan ruang yang amat kecil bagi adanya kekhususan ekspresi-ekspresi kebudayaan yang bersumber atau berlandaskan pada kenyataan-kenyataan sosial dan ekonomi yang ada setempat, dan juga yang khususnya berkenaan dengan berbagai konsep sosial dan ekonomi warga masyarakat setempat yang diselimuti oleh dan berada dalam cakupan pemikiran keagamaan; (2) Nampaknya juga agak sukar untuk dengan begitu saja menerima pendapatnya bahwa masa liminal dalam struktur upacara adalah bersifat destruktif terhadap struktur tersebut. Karena simbol-simbol yang ada di dalam dan yang digunakan untuk mendefinisikan masa liminal itu terstruktur secara ketat dan harus dilihat dalam kaitannya dengan satuan-satuan struktural lainnya dimana si inisiandus itu berasal dan kemana dia akan kembali lagi ke tempat asalnya tersebut. Hakekat dari masa liminal sebenarnya bersifat reflektif dan formatif, dan hal ini akan nampak lebih jelas bila diekspresikan dengan menggunakan referensi-referensi transformatif yang konkrit yang berasal dari atau yang ada dalam lingkungan struktural yang bersifat non-ritual atau yang bukan upacara; (3) Bila simbol-simbol itu barulah mempunyai makna pada masa liminal (yaitu setelah diisolasi dari sistem klasifikasinya yang bersifat struktural), dan bila inti dari motif pemikiran simbolik itu sifatnya adalah organik dan primordial, maka dalam hal ini sebenarnya Turner telah menyatakan bahwa sumber fungsional dari bentuk simbolik dan pemikiran keagamaan serta tindakan upacara itu berasal dari luar (kalau dilihat dalam kaitannya dengan kategori-kategori dan tingkat-tingkat struktural yang ditransformasikan dan didefinisikannya). Dengan demikian maka Turner melihat bahwa kekuatan-kekuatan yang mendorong dan menciptakan unsur-unsur bagi penciptaan kebudayaan yang memberi keterangan atau informasi secara struktural sebagaimana yang dikatakannya berasal dari luar terhadap struktur itu sendiri, memberi kesan adanya pertentangan dalam konsep- konsepnya. Seharusnya, baik proses mediasi atau perantaraan maupun pendorongan bagi penciptaan dalam struktur-struktur itu secara struktural dan fungsional ada dalam sistem itu sendiri.

Model-model yang telah dibahas tersebut di atas, memperlihatkan adanya berbagai pendekatan terhadap analisa simbolik, upacara, dan agama. Khususnya mengenai Cunningham dan Turner, karya-karya mereka itu berkenaan dengan sistem-sistem pengekspresian kebudayaan sebagai unsur-unsur yang terstruktur; tetapi belum atau tidak meluaskan analisa mereka mengenai konsep-konsep dinamik dan yang mempunyai kekuatan pendorong bagi penciptaan pada bentuk sistemik yang terwujud dalam model-model struktural mereka itu.

Sebagai kesimpulan dapatlah dikatakan bahwa masalah-masalah utama yang nampak berkenaan dengan model-model yang telah dibahas tersebut di atas sebenarnya terletak pada: (1) Kurangnya mediasi atau perantaraan dinamik di antara unsur-unsur yang ada dalam struktur itu sendiri sebagaimana tercermin dalam karya-karya Hertz dan Cunningham; (2) Kegagalan untuk memperhitungkan atau memasukkan konsepsi hakiki, simbolik, dan yang bersifat dialektik dalam suatu cara khusus secara kebudayaan; sebagaimana ditunjukkan dalam karya Turner; (3) Kesukaran dalam memahami perubahan sosial dan ekonomi dengan menggunakan model-model struktural seperti tersebut di atas, dengan perkecualian adalah modelnya Turner yang memasukkan konsep komunitas atau “communitas” (1974:250-251); dan (4) Adanya kontrol manipulasi yang besar dari para ahli antropologi terhadap bahan-bahan keterangan atau materi yang dipunyainya, sebagaimana telah ditunjukkan dalam uraian-uraian yang terdahulu. Disamping itu, dengan konsep-konsep dualisme, triadisme, bahkan juga liminal, menampakkan adanya kecenderungan untuk menggeneralisasi konsep-konsep sebagai bentuk-bentuk klasifikasi yang dapat menjadi suatu bentuk atau corak metodologi yang membahayakan perkembangan ilmu pengetahuan itu sendiri; karena, seseorang dapat misalnya, melihat dan mengkaji pengalaman-pengalaman sosial individu sebagai suatu liminalitas bila dia mau.

STRUKTURAL SEBAGAI SUATU SISTEM ANTROPOLOGI

Analisa secara struktural mengenai pemikiran keagamaan selama ini telah ditekankan pada bentuk-bentuk mitos dan ekspresinya yang terwujud sebagai rangkaian rakitan-rakitan struktur sosial dan proses-prosesnya. Tokoh dari analisa struktural ini adalah Levi-Strauss, yang model-model konseptualnya amat kompleks dan luas; sehingga nampaknya hampir tidak mungkin untuk dapat secara sewajarnya membahas keseluruhan model-modelnya tersebut dalam uraian pembahasan ini. Karena itu, dalam pembahasan ini hanya akan mencakup berbagai masalah yang berkaitan dengan yang telah dibahas seperti tersebut terdahulu.

Levi-Strauss menyatakan bahwa sistem-sistem simbol adalah didasarkan pada adanya pembedaan yang bersifat universal antara alam dan kebudayaan. Pertentangan secara dualistik ini ditunjukkan bukti-buktinya baik secara sinkronik maupun secara diakronik, sebagaimana terwujud dalam prinsip-prinsip statis dari alam dan kebudayaan yang diperantarai oleh suatu prinsip transformasi yang bersifat dualistik; yaitu kalau tidak berasal dari suatu transformasi alamiah maka akan berasal dari suatu transformasi kebudayaan. Hal ini secara amat jelas diperlihatkan contohnya dalam atau dari segitiga kuliner (culinary triangle) (1969), dimana yang mentah menjadi matang dengan menggunakan transformasi kebudayaan atau menjadijadi busuk dengan melalui transformasi alamiah. Simbol-simbol perantara yang bersifat dinamik dalam pengertian terbatas bertindak sebagai kekuatan pendorong yang pada dasarnya sama dengan oposisi binari, yaitu melalui transformasi binari dan dengan demikian keseluruhan sistem tetap tinggal bersifat dualistik yang statis pada kedua sumbunya. Kekuatan yang menyeluruh dari simbol-simbol dan mediasi yang bersifat binari ini dalam struktur mitos adalah suatu refleksi atau pencerminan dari “cara universal dalam mengorganisasi pengalaman sehari-hari” (1972:225) dan berfungsi untuk “menjadikan struktur mitos itu menjadi nampak” (1972:229).

Bentuk struktural dari mitos bercirikan pembedaan-pembedaan yang bersifat dualistik pada unsur-unsurnya tetapi unsur-unsur itu saling berkaitan. Landasan dasar dari mitos adalah seperangkat metafor yang dualistik sifatnya, yang bersamaan dengan itu juga berlanjut pada adanya pendefinisian mengenai mediasi atau perantaraan antara kedua dasar yang dualistik tersebut. Satuan- satuan yang mendasar yang ada dalam struktur mitos adalah kumpulan-kumpulan makna atau pengertian-pengertian, yang disebut sebagai tema-tema mitos, yang mengandaikan satuan-satuan dalam unsur pokoknya dan dilihat dalam dan merupakan bagian-bagian dari suatu satuan yang lebih luas dan kompleks (1972:211).

Dengan demikian pada dasarnya struktur mitos itu bersifat dua-dimensi yang melibatkan transformasi-transformasi baik pada skala vertikal maupun pada skala horizontal di antara komponen-komponen atau unsur-unsurnya yang bersifat dualistik sebagaimana telah ditunjukkan oleh Turner dengan model triadiknya. Struktur mitos memperoleh keabsahan dan corak simboliknya (yaitu sebagai sesuatu yang bebas dari pengertiannya atau artinya yang tertempel pada masing-masing tema mitosnya) pada suatu tingkat ketidak sadaran, oleh karena kesamaannya dengan struktur linguistik seperti yang dikemukakan oleh Saussure (1961). Unsur-unsur dari mitos yang struktural sifatnya adalah universal; dan ke-universalan ini dapat dilihat dengan cara menggeneralisasi dari hasil-hasil studi mengenai variasi-variasi mitos baik yang ada dalam masyarakat yang satu maupun dari berbagai masyarakat yang berbeda-beda kebudayaannya.

“Mitos terdiri atas berbagai versi, yang tercakup di dalamnya: dan ….. sebuah mitos akan tetap sama sebagaimana dahulunya selama mitos itu dirasakan sebagaimana adanya” (1972). Dalam mitos juga selalu terdapat pengulangan-pengulangan; dan fungsi dari pengulangan-pengulangan tersebut (baik tema-tema mitosnya maupun strukturnya yang ada dalam berbagai versi-versinya) adalah untuk membuat keseluruhan dari bingkai struktur mitos tersebut baik secara sinkronik maupun secara diakronik agar nampak jelas; dan dengan melalui dorongan-dorongan kekuatan yang terus menerus ada, menyajikan “suatu model yang logis atau masuk akal yang dapat berfungsi untuk mengatasi kontradiksi-kontradiksi” (1972:229). Kontradiksi-kontradiksi yang ada adalah pada tingkat logika, dan mitos bertindak sebagai perantara untuk mengatasi kontradiksi-kontradiksi ini. “Walaupun pengalaman bertentangan dengan teori mengenai berbagai gejala alamiah, dalam kenyataannya kehidupan sosial mengabsahkan berlakunya kosmologi, yaitu melalui mitos, oleh karena persamaan dalam strukturnya. Oleh karena itu maka kosmologi adalah suatu kebenaran yang sah” (1972:216).

Walaupun terdapat adanya pengulangan dan variasi-varisasi dari struktur mitos tetapi peranan dari mitos seperti tersebut di atas dapat terlaksana dengan cara melakukan penggeneralisasian dari:

“suatu jumlah bingkai yang secara teoritis tidak terbatas…..yang masing-masing agak berbeda antara satu dengan lainnya. Jadi mitos ditumbuhkan atau dikembangkan seperti spiral sampai tercapainya suatu titik kejenuhan intelektual yang menyeluruh sehingga terhenti proses pemproduksiannya. Pertumbuhan merupakan suatu proses yang berlanjut terus menerus, tetapi strukturnya tetap atau tidak berkembang mengikuti pertumbuhan tersebut” (1972:229).

Karenanya, kalau dilihat dari hakekat eksistensinya dan dari struktur arusnya, sehingga mitos adalah suatu perantara antara organisasi sosial sesuatu aggregate individu-individu di satu pihak dengan struktur-struktur sosial dan kosmologi yang melingkupi individu-individu tersebut di pihak lainnya.

Bagi Levi-Strauss, struktur mitos yang tercakup dalam model- model strukturalnya dan struktur mitos dalam konsep-konsep pemikiran manusia adalah sebuah satuan yang satu. Hal ini dikarenakan struktur mitos dilihatnya sebagai berlandaskan pada proses-proses dan pengkategorisasian secara linguistik yang universal dan denn demikian secara analogi kegiatan konseptual manusia adalah bersifat universal.

“Mitos memberi makna yang penting bagi pemikiran manusia yang bersangkutan dengan mitos itu sendiri dengan cara menggunakannyaa dalam kehidupan yang nyata yang dengan demikian pemikiran itu sendiri adalah sebagian dari mitos itu sendiri. Dengan demikian juga terdapat suatu produksi mitos yang berjalan secara simultan, yaitu yang dilakukan oleh pemikiran manusia yang mendorong bagi penciptaan dan penggunaannya dan oleh mitos itu sendiri, mengenai gambaran tentang dunia yang memang telah menjadi sebagian dari dan berada dalam pemikiran manusia” (1966:341).

Menurut Levi-Strauss, struktur-struktur sosial yang terdapat di dalam berbagai masyarakat manusia memperlihatkan adanya persamaan-persamaan dalam hal bentuk struktural dan unsur-unsurnya karena telah didefinisikan, divalidasikan, dan diperantarai oleh proses-proses pemikiran mitologi yang jalin menjalin dan yang ada dalam struktur mental manusia yang bersifat universal. Dengan demikian maka tidak ada kaitan hubungan antara struktur sosial yang berfungsi sebagai perantara bagi individu melalui struktur mitos dengan kenyataan-kenyataan sosial dan ekonomi yang dihadapi secara nyata dalam kehidupan manusia. Konsep-konsep struktural yang universal sifatnya ini menciptakan sistem-sistem yang khusus, sehingga berbagai arus dari luar yang berasal dari lingkungan yang dihadapi atau dari motif-motif sosial dan ekonomi menjadi tercakup dalam kategori-kategori struktural yang deterministik sifatnya. Dalam kaitannya dengan konsep-konsep tersebut di atas, Levi-Strauss mempertanyakan “kenyataan dan otonomi dari konsep kebudayaan” dan menganjurkan untuk memperlakukannya sebagai suatu “fragmen dari kemanusiaan”, atau sebuah bagian yang khusus atau yang dinamakannya sebagai “isolate” (1972:35). Dengan kata lain, bagi Levi-Strauss konsep Geertz mengenai kebudayaan sebagai “ide yang memberi informasi” adalah omong kosong yang tidak dapat dipertahankan secara konseptual.

Dalam kepustakaan antropologi, masalah-masalah yang terwujud yang berkaitan dengan modelnya Levi-Strauss telah diperdebatkan secara tidak habis-habisnya; dan tidak sedikit yang menolaknya. Tetapi pendekatannya mengenai struktur mitos dan mitologi telah mempunyai pengaruh yang besar yang tidak mudah untuk dihapuskan begitu saja dari teori-teori yang ada dalam antropologi. Masalah- masalah yang berkenaan dengan modelnya tersebut dan yang memperlihatkan keseluruhan dari “dogma” strukturalisme adalah: (1) Hakekat ke-universalan dari struktur sosial manusia, mitologi, dan proses-proses pemikiran manusia. Metodologi ini secara garis besarnya dapat dibantah seperti bantahan atau bahasan yang telah dikemukakan terhadap model-modelnya Victor Turner. Memang benar bahwa struktur dari pemikiran yang ada dalam otak manusia dan begitu juga proses primordial manusia, pada tingkatnya yang sangat umum, adalah unsur-unsur yang kita punyai sebagai manusia dan bahkan sebagai makhluk hidup. Tetapi kekhususan-kekhususan dari perwujudan kebudayaan dan variasi-variasi dari bentuk-bentuk kehidupan sosial dan masyarakat menuntut adanya suatu perangkat penjelasan yang lebih dinamik sifatnya; bukannya yang kaku. (2) Membatasi gejala-gejala sosial hanya menjadi garis-garis besar yang bersifat umum atau universal dan menolak adanya pengakuan mengenai arus dan sumber dari perubahan sosial hanya akan menuju kepada terwujudnya kontrol manipulatif dari para ahli antropologi terhadap data sosial yang sifatnya adalah setempat dan unik. Nampak bahwa fungsi dari pengulangan sebagaimana yang terdapat dalam model-modelnya Levi-Strauss adalah untuk menolak atau meniadakan kehadiran struktur-struktur yang tidak statis atau yang dinamis dan yang mempunyai corak hubungan sebab-akibat yang ada dalam masyarakat yang dikaji. (3) Pendekatan strukturalnya menampakkan kecenderungannya yang “dogmatik” dan mencerminkan struktur sosial sebagai suatu sistem tertutup yang terbebas dari pengaruh-pengaruh kebudayaan dan kenyataan-kenyataan sosial, ekonomi, dan dari lingkungan hidup.

KESIMPULAN

Dalam tulisan ini telah ada saya coba untuk menunjukkan bagaimana sejumlah ahli antropologi menggunakan cara-cara yang berbeda dalam melihat struktur sosial dalam kaitannya dengan agama dan upacara. Penekanan yang telah diberikan adalah pada hubungan-hubungannya yang dilihat secara konseptual, sehingga model-model mengenai hubungan-hubungan tersebut nampak berbeda-beda di antara ahli-ahli yang berbeda; yang mempunyai implikasi pada tingkat pembahasan yang mereka lakukan serta pada tingkat pengertian yang mereka peroleh dengan menggunakan model-model tersebut, dan yang mewujudkan adanya perbedaan antara yang satu dengan yang lainnya.

Dengan demikian maka juga nampak bahwa masing-masing model tersebut mempunyai relevansi dan validitas yang terbatas sesuai dengan tujuan penggunaannya dalam hal mengkaji hubungan antara struktur sosial di satu pihak dengan agama dan upacara di pihak lainnya. Secara umum dapatlah dikatakan, bahwa masing-masing model yang telah dibahas tersebut dapat disimpulkan sebagai berikut:

1. Model-model dari Geertz yang berdasarkan pada model bagi dan model dari, yang berlandaskan pada konsep-konsepnya mengenai sistem-sistem simbol dan ide yang memberi informasi; yang walaupun berbelit-belit tetapi memberikan suatu ketegasan penjelasan mengenai arti kebudayaan dalam kaitannya dengan struktur dan dengan lingkungan yang dihadapi oleh manusia. Geertz menyatakan bahwa studi mengenai agama, mitos dan upacara adalah sebagai jalan untuk memahami bagaimana manusia memahami dan menerima hakekat dari kedudukan dan peranannya dalam kehidupan sosial di masyarakatnya; struktur sosial yang merupakan bagian yang terorganisasi dalam kehidupan mereka menjadi dapat dipahami serta masuk akal secara sewajarnya bagi mereka.

2. Analogi yang berlandaskan pada sistem penggolongan yang dilakukan oleh Hertz dan Cunningham; yang walaupun masing-masing berbeda dalam hal kedalaman dan luasnya cakupan dari model klasifikasi yang digunakan, tetapi pada prinsipnya berlandaskan pada model-model yang sama. Hertz melihat bahwa agama berperan terhadap adanya semacam polarisasi dalam kehidupan sosial dari individu maupun bagi seluruh warga masyarakat yang bersangkutan; yaitu dengan berlandaskan pada sistem klasifikasi yang menjadi dasar dan yang ada dalam agama. Sedangkan Cunningham memperlihatkan adanya suatu keteraturan (order), yaitu suatu sistem yang menjadi pegangan bagi manusia pada waktu mereka mengklasifikasi dunia yang mereka hadapi. Pada waktu pegangan yang berisikan aturan-aturan itu diikuti/ditaati oleh manusia, maka sesungguhnya ide-ide yang terletak dibalik aturan-aturan tersebut secara simbolik telah juga diterima. Upacara adalah tempat bagi perwujudan ketaatan atas aturan-aturan yang diikuti tersebut dalam bentuk berbagai tindakan yang dapat dilihat sebagai simbol dan metafor.

3. Model-model hubungan yang dibuat berdasarkan atas prinsip- prinsip kesadaran kolektif dan primordial yang dilakukan oleh Levi-Strauss dan Victor Turner; yang walaupun mempunyai landasan model-model sendiri yang sesuai dengan perhatian yang dipunyai masing-masing maka juga telah menghasilkan pengertian-pengertian yang berbeda-beda antara yang satu dengan yang lainnya. Turner melihat bahwa upacara berperan untuk membuat individu dapat menjadi cocok dengan masyarakatnya dan membuatnya dapat menerima aturan-aturan yang berlaku. Levi-Strauss melihat struktur sosial bukan sebagai kenyataan yang dapat diamati, tetapi sebagai model bagi kenyataan. Model ini adalah suatu sistem yang mempunyai kesanggupan untuk memprediksi atau meramalkan dan membuat kenyataan dapat menjadi masuk akal dan dipahami. Menurut Levi-Strauss, sebagaimana juga dengan pendahulu-pendahulunya yaitu Durkheim dan Radcliffe-Brown, agama adalah suatu bagian dari struktur sosial. Levi-Strauss percaya bahwa dengan melalui studi mengenai agama dan mitos akan dapat diperoleh suatu pemahaman mengenai pengertian struktur sosial yang ada dalam masyarakat yang bersangkutan. Dalam perhatiannya mengenai mitos, Levi-Strauss menyatakan bahwa mitos sebagai agama atau sebagai bagian dari agama, dapat membantu usaha-usaha mengenai struktur sosial karena mitos selalu berhubungan dengan masyarakat dan berbicara mengenai masyarakat tersebut baik mengenai masa yang lampau, sekarang, maupun masa yang akan datang.

Yang sebenarnya patut diperhatikan dalam pengkajian mengenai hubungan antara struktur sosial dengan agama dan upacara adalah dalam hal kaitannya dengan kenyataan-kenyataan sosial dan ekonomi yang ada dalam lingkungan hidup yang dihadapi oleh para pelakunya dalam masyarakat. Sehingga pertanyaan-pertanyaan yang berkenaan dengan relevansi dari sesuatu keyakinan keagamaan dan upacara yang dilihat sebagai struktur sosial ataupun sebagai corak hubungan yang terwujud antara struktur sosial dengan agama dan upacara, bukanlah harus dilihat dalam konteks struktur itu sendiri tetapi dalam suatu konteks yang lebih luas dan berlandaskan pada kehidupan yang nyata yang dihadapi oleh para pelaku yang bersangkutan. Karena, agama mempunyai berbagai fungsi penting yang terwujud dalam berbagai cara yang berbeda dalam kehidupan sosial manusia. Fungsi-fungsi tersebut antara lain adalah:

1. Membentuk dan mendukung berlakunya nilai-nilai yang ada dan mendasar dari kebudayaan suatu masyarakat, yaitu etos dan pandangan hidup, yang antara lain terwujud dalam penekanannya pada bentuk-bentuk kelakuan yang wajar dan tepat menurut bidang atau arena sosial yang ada.

2. Agama menyajikan berbagai penjelasan mengenai hakekat kehidupan manusia dan lingkungan serta ruang dan waktu yang dihadapi manusia dan yang dirinya sendiri adalah sebagian dari padanya; sehingga kedudukan dan peranannya menjadi jelas dan penerimaannya atas berbagai tahap dan keadaan kondisi kehidupan yang dihadapi dan dialaminya dapat diterima secara masuk akal baginya. Salah satu dari peranannya yang jelas terlihat adalah bahwa dalam keadaan kekacauan dan kesukaran, kebingungan dan jiwa tertekan, agama memainkan peranan yang besar bagi individu-individu yang bersangkutan karena agama menyajikan penjelasan dan bertindak sebagai kerangka sandaran bagi ketentraman dan penghiburan hati dalam keadaan kesukaran dan kekacauan yang dihadapi tersebut.

3. Agama mempunyai peranan untuk menyatukan berbagai faktor dan bidang kehidupan ke dalam suatu pengorganisasian yang menyeluruh, yaitu dalam rangkuman struktur sosial, yang dimungkinkan oleh adanya peranan dari mitos dan upacara. Keduanya mempunyai peranan yang penting dalam mengko-ordinasi titik temu antara struktur sosial dengan agama dan antara agama dengan kehidupan yang nyata.

Sebagai akhir kata, dapatlah dikatakan bahwa untuk dapat memperoleh pemahaman mengenai hakekat dan corak dari struktur sosial; kita dapat mempelajari dan mengkaji agama, mitos dan upacara sehingga dapat menemukan dan kemudian menentukan apa yang seharusnya dijelaskan, dibenarkan, dan didukung dalam suatu masyarakat. Begitu juga sebaliknya kalau kita ingin memahami hakekat dan corak dari agama yang diyakini oleh warga suatu masyarakat. Model-model yang telah dibahas tersebut di atas dapat digunakan secara terseleksi, yaitu tergantung pada masalah yang hendak dikaji dan kenyataan kehidupan sosial dan ekonomi dalam masyarakat dimana pengkajian itu hendak dilakukan.

Kepustakaan

Cunningham, Clark E.

1972 “Order in the Atoni House”, dalam Reader in Comparative Religion, oleh: William A. Lessa dan Evon Z. Vogt (ed), New York: Harper & Row, pp.116-135.

Geertz, Clifford

1973 The Interpretation of Culture, New York: Basic.

Hertz, Robert

1960 Death and the Right Hand, penerjemah: Rodney dan Claudia Needham, Cohen & West.

Levi-Strauss, Claude

1972 Structural Anthropology, London: Penguin.

1969 The Raw and the Cooked, New York: Harper & Row.

Turner, Victor

1974 Dramas, Fields, and Metaphors, Ithaca: Cornell University Press.

1967 The Forest of Symbols, Ithaca: Cornell University Press.

Koentjaraningrat

1980 Sejarah Teori Antropologi I, Jakarta: UI-Press

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar